La visión de Europa según Novalis

Frente a la concepción liebniziana, Federico Novalis (1772-1801) insistió con una fórmula más tradicional sobre la idea de una Europa dispuesta fundamentalmente a partir de las coordenadas elementales de la cristiandad, a la vez que identificaba la concepción de la “Europa moderna” del racionalismo como contraria a ese anterior fenómeno social y religioso (Cristiandad o Europa, 1799). En el momento que decidió escribir su obra, Novalis era promotor de una visión revolucionaria, porque consideraba que el “Viejo Mundo” estaba sufriendo las consecuencias, no de un salto cualitativo positivo, sino un “proceso de decadencia”, cuya lógica contrastaba ostensiblemente con la superioridad que había representado en la época de la “Cristiandad medioeval. Esa “Cristiandad” era una geografía europea que había sido organizada según un espíritu común y único, gobernado por la autoridad del vicario de Dios y lejos de las sangrientas divergencias y contradicciones dieciochescas. Con la Reforma protestante finalizaba para Novalis el “período superior de la cristiandad” y surgía la “Europa desarticulada y traumática de los filósofos”, que en su afán por construir un “mundo nuevo” atacaban a la religión y a las costumbres más preciadas, creyendo con ello ofrecer una respuesta pertinente al problema. Según afirma Chabod, la teoría de Novalis resulta importante en la historia del discurso sobre Europa porque estaba fundada en una oposición entre “Edad Media”, que con la nueva concepción comenzaba a ser revalorizada, y “Edad Moderna “o “ilustrada” que antes había presentado una supremacía discursiva indiscutida, pero cuyo valor ahora era puesto en duda. Esa perspectiva del autor que encumbraba el “medioevo” sobre las épocas posteriores persistiría presente con gran fuerza en algunas corrientes del pensamiento europeo, tanto amparadas por el “regeneracionismo romántico” como por las doctrinas “nacionalistas tradicionales”.

Saint Pierre y Jean Jacques Rousseau resultaron víctimas de la antigua predisposición de identificar a Europa según la imagen de “avanzada de la Humanidad” y a disolver “lo universal” en aquellos humores singulares que daban consistencia a su propia historia. La idea de la “República Cristiana” de uno o la “República Europea” del otro representaban, a decir de Gilson, la vieja noción de “Cristiandad”, sometida a la “contracción” más estrecha que jamás se haya impura cuando, identificando “Europa” con una noción mucho más amplia, universal. En esta singular controversia teórica, el aparente triunfo definitivo correspondería a los autores “iluministas”, que terminaron por imponer el “criterio de la racionalidad “y reordenar la teoría sobre Europa a partir de principios filosóficos y datos científicos, entendiendo por tales aquellos que declaraban carecer de sustento en ficciones o de padecer cambiantes y relativos debido a las “contaminaciones mitológicas”.

Por otra parte, la idea de Montesquieu de considerar a la libertad germánica a modo de elemento característico o componente intrínseco de “lo europeo” tuvo significativo éxito y fue asumida por importantes autores posteriores, entre ellos, Georg Hegel, quien a partir del principio de libertad del espíritu “construye” (portentoso) la historia (“universal”) del mundo en relación con el fin realizado; fin que obviamente encontraría perfección en Europa (Löwith, 1941). Desde la cumbre de aquellas concepciones dieciochescas, el proyecto napoleónico de “unidad violenta” fue el intento paradigmático de una razón estructurada hegemónica, que en sus pretensiones “universales “ignoró las ambigüedades que generaba sin esfuerzo su propia contradicción. La revolución francesa en su etapa “depuradora” y el intento de Bonaparte por imperar en Europa “esparciendo por la fuerza los beneficios del progreso y la ciencia” fueron los dos símbolos patéticos de una racionalidad que se había declarado superadora de la “barbarie medioeval” y el “despotismo asiático”. Por último, en el contexto de la figura de “Europa “cuna de la civilización”, la historia permite a la semiótica destacar con legitimidad dos imágenes interesantes, una complementaria y otra derivada, vinculadas intrínsecamente por su naturaleza y sentido al tropo lingüístico citado. Por un lado, es posible identificar la metáfora complementaria y concurrente de Europa “cenit de la historia”, la cual resiste amparada tanto por el núcleo principal de la filosofía hegeliana (Europa es el lugar de “realización de la libertad”), como por el etilismo finalista de la filosofía positiva de Auguste Comte (Europa es la “culminación del desarrollo del espíritu positivo”). Pero, por otro lado, también es apreciable la vigencia de una metáfora derivada basada en la imagen de Europa “solar de la revolución”, figura que contiene una compleja serie de ideas acerca de este continente, amparada en la lógica de una “liberación social” alcanzable por métodos violentos, todas ellas surgidas de las vertientes del socialismo y el anarquismo decimonónico. La idea de una revolución final que “re direccionara” para bien del “género humano” la historia y la “planificara” en cuanto instancia de realización colectiva puede considerarse el colofón de aquella noción clásica “iluminista “de una Europa entendida en cuanto espacio racional y racionalista de “civilización”, “progreso “y “liberación de la humanidad”, pero también remite obviamente a la secuencia teológica de un “tiempo ordenado a su propio fin” (Agustín).