Género humano

La unidad del “género humano” era para el teólogo cristiano no sólo realizable, sino un hecho derivado del lejano “parentesco de los hombres en Adán”. Sin embargo, este dato tenía una base exclusivamente material, porque desde el origen mismo de los tiempos los “seres humanos “se habían dividido en “dos especies espirituales” bien distintas y excluyentes: Abel y Caín. En términos de Gilson, tales “fundadores” de las dos realidades antropológicas decisivas eran seres racionales y además nacidos de un mismo padre de quien había sido sacada la propia madre, idénticamente hombres, pero teniendo “dos voluntades radicalmente diferentes”. Esta separación primaria entre los hombres, que luego se prolongaba en aquellos que vivían conforme a los “dictados de la fe “y quienes por el contrario habitaban este mundo, aunque “lejanos a ella”, constituía la clave de la construcción agustiniana del discurso político.

Una interpretación clásica y mayoritaria de la “ciudad de Dios “estuvo fundada en postular la equiparación de ésta con “la Iglesia” y de su contraria con el “Imperio romano”. Esta concepción, a pesar de haberse expresado en no pocas ocasiones por autores importantes, no traducía sin embargo para el discurso tradicional menos conservador la noción correcta empleada por Agustín, interpretando que claramente el religioso establecía una división que atravesaba al género humano “en razón de las cosas que se amaban”. Las dos ciudades no representaban en el esquema a instituciones políticas o religiosas concretas, sino a dos formas espirituales de asumir la vida. Cada una de ellas simbolizaba la existencia y el comportamiento de quienes sentían, pensaban y obraban con justicia y aquellos que vivían (y sufrían) apartados de ella.

No des oídos a quienes degeneraron de ti, detractores de Cristo y de los cristianos, acusadores de estos tiempos como calamitosos, añorando unos tiempos en que no sea quieta la vida, sino más bien segura la malicia. Ese estado jamás te plugo a ti, ni aun para la patria terrena. Ahora echa mano y álzate con la patria celestial”. Al decir de Gilson, los involucrados en la historia son para Agustín “dos pueblos” cuyas “naturalezas” se definían por la realidad de “las cosas por ellos amadas” y que perduraban agonalmente separados por remitir sus motivaciones e intenciones a referencias contradictorias entre sí. La palabra “ciudad” los designaba de una manera simbólica, pero se les podía haber dado nombres más metafóricos todavía. Jerusalén (visión de paz) y Babilonia (Babel, confusión) eran dos de los principales, aunque cualquier término que se les hubiera asignado se trataba siempre de lo mismo; de dos “sociedades humanas” distanciadas por lo esencial. La pertenencia a una o a otra de esas ciudades respondía a una de las nociones más complejas y controvertidas de del discurso de Agustín: la “predestinación divina”. En este punto resulta conveniente adelantar una terminología empleada por el Obispo de Hipona para identificar ambas instancias según este concepto fundamental ordenador: “el pueblo de los fieles y el de los infieles” (Gilson, 1952). Esta división original, encarnada a posteriori en discursos que las remitían a identificaciones monárquicas o nacionales, fue la raíz de una doctrina que proyectaría sus consecuencias políticas sobre toda Europa, incluso en la época de sus conflictos religiosos “internos”, y definirá los datos fundamentales, moderna” hasta el siglo XIX. Obviamente Agustín no fue el responsable histórico de ficciones político religiosas concretas, pero de hecho ha sido el artífice de una concepción teológico histórica que introducía el “escándalo de la fe” en la determinación positiva o negativa de los vínculos comunitarios. El discurso político derivaba y recibía consistencia a partir del discurso teológico. Esta versión, a pesar de su potencialidad existencial, terminó por desembocar en una interpretación “esencialista” del vínculo religioso colectivo (y por ende del discurso político) y fue el principio de una novedosa (y problemática) concepción de las relaciones humanas y del “sentido de la historia”.

“Queda en claro que sólo el único y verdadero Dios rige y gobierna estos vaivenes (de la historia) como le agrada. ¿Y si es por ocultas causas, por qué hemos de creerlas injustas?” La noción de “historia universal” (y su superposición con la historia “europea occidental”) está claramente implícita en Agustín, y la presencia en él de una sabiduría (teología) cristiana “del tiempo” en el texto bajo análisis es incuestionable. La historia a modo de proceso unitario ordenado según principios absolutos, la dinámica de esa historia en tono de tonalidad entre instancias positivas y negativas, una dirección integradora que brindaba sentido a los acontecimientos y un punto final de convergencia para el proceso “universal” eran algunos de los elementos fundacionales de la nueva actitud. Esa actitud radicalmente original solo fue posible porque con “el semitismo” surgió una concepción revolucionaria de la “temporalidad”, al ser ésta la dimensión acotada del despliegue limitado de la creación, distinguiéndose en tanto tiempo en sucesión dotado “de principio y de fin”, y resistiendo totalmente alejado de la versión reiterativa propia de la circularidad causa e inexorable que caracterizaba al tiempo de las cosmologías indoeuropeas.