La belleza natural y la belleza moral.

La relación del “ser” con la inteligencia que está presente en lo verdadero recibe aquí un carácter especial; la mente y los sentidos, que trabajan unidos en el hombre, hallan en la integridad, en la proporción y en la claridad de los objetos un deleite y una complacencia que están más allá de la pura conformidad de la inteligencia con lo que ser. Lo bello es deleitable; encanta y arrebata; engendra el deseo y el amor; por eso difiere del bien trascendental, que sólo expresa relación con el apetito. Lo que mueve al deseo no es necesariamente bello; pero lo que es bello agrada siempre y necesariamente. La saciedad que produce a veces la belleza sólo se debe a las condiciones subjetivas de su percepción; en sí mismo, el objeto bello es fuente de goce constantemente renovado. Claro que no todos los hombres son capaces de captar la divina proporción que se realiza en todas las cosas del universo; San Francisco de Asís la hallaba hasta en los insectos más vulgares, y era arrebatado por el esplendor de la idea divina realizada en las cosas. No está de más recordar, a este propósito, la exigencia subjetiva indispensable de que habla el Evangelio: “los corazones puros y los ojos sanos” (San Mateo). La belleza no radica tan sólo en un mundo ideal de tipos o formas absolutos e inmutables, como podría concebirse desde un esquema filosófico platónico; es más bien una realidad existencial, y por eso es percibida, no fuera del ser concreto, sino en las cosas mismas. Con esta afirmación no se pretende de ninguna manera negar la fuente infinita de las bellezas finitas que contemplamos en las cosas. Y esto autoriza a hablar de la belleza ideal, la que es concebida por el espíritu; ella es un tipo de perfección, un modelo o idea ejemplar que el espíritu se forma y que le sirve de regla en la producción de la obra de arte. La primera es la que se encuentra en las cosas de la naturaleza; puede ser sensible y corporal, o espiritual e inteligible. Los sentidos estéticos por excelencia, la vista y el oído, son los instrumentos de que se vale el espíritu para percibir formalmente la belleza. En el orden espiritual, lo mismo y aun mejor que en el orden sensible, pueden darse todos los caracteres de la belleza; nada sería en verdad tan hermoso como un alma, si fuera posible verla; sin embargo, la belleza superior no es accesible al hombre sino en una forma sensible y bella por sí misma; nuestra inteligencia, y por tanto nuestro sentido estético, no están proporcionados más que a las formas inteligibles encarnadas en lo sensible. La belleza moral es efecto de una recta razón unida a una voluntad justa y santa, y consiste en la virtud, no en su razón de bien, sino bajo el aspecto en que deleita el espíritu; así, por ejemplo, el heroísmo de los mártires y la abnegación sobrehumana de ciertos guerreros famosos envuelven, además de su esencia de fortaleza. un resplandor de belleza que conmueve el alma y embriaga el corazón; en este sentido, escribió Santo Tomás: “La honestidad es una especie de belleza espiritual.”

EL ACTO Y LA POTENCIA

Hay un hecho de experiencia que, a pesar de su simplicidad, envuelve cierta dificultad desde el momento en que se pretende entender el cómo del mismo. Se trata de la realidad del cambio, del movimiento, del devenir. Todo cambio implica que un sujeto deja de ser esto para ser aquello sin dejar de ser él mismo. Así, por ejemplo, la flor que al amanecer está llena de belleza y perfume y a la tarde ya se ha marchitado y quemado por los rayos del sol, ha pasado a ser algo distinto sin dejar de ser ella misma. De aquí surge evidentemente que el “ser” es antes que el “cambio”, porque no se concibe a este último sin un sujeto que lo sufra. Ciertamente ha habido una causa capaz de obrar esta transformación: el fuego del sol; pero él solo no explica el cambio como tal. El cambio no puede venir del “ser”, porque el “ser” ya “es”. Tampoco puede tener origen en el “no ser”, porque esto sería explicar el “ser” por la “nada”. Aristóteles, después de criticar a sus predecesores, resolvió el problema del “cambio” recurriendo a una noción que aquéllos habían pasado por alto: la noción de potencia. En efecto, este problema metafísico había sido una verdadera obsesión para los pensadores de Grecia. Heráclito hace del cambio, del devenir, la esencia misma de las cosas del mundo. Parménides, por el contrario, está tan lleno de la idea del “ser” que niega toda especie de “no ser” y, al afirmar la inmovilidad, inmutabilidad y continuidad del “ser”, reduce el “cambio” a una pura apariencia. Entre estas dos posiciones extremas, Aristóteles halla un tercer punto, al cual llama el “poder ser”, que se ha de situar entre el “ser “y el “no ser”. Según esto, las cosas no se hallan limitadas a su “ser” actual, sino que encierran una aptitud para el cambio, una posibilidad de transformación; ellas son no sólo lo que “son”, sino también todo lo que “pueden ser”. Se entiende por acto todo lo que “es” en el sentido primero de la palabra; lo determinado, lo perfecto. No es lo mismo, por supuesto, un bloque de mármol, que La Pietá de Miguel Ángel: hay en la obra de arte una estatua “en acto”, con toda su belleza y admirable proporción; antes de que el genio del artista obrara La Pietá no “era en acto” pero “era” de algún modo, “era en potencia”. La potencia, como tal, no es nada “en acto”; por tanto, nada determinado, ni siquiera en esbozo: en la mañana fresca de primavera sólo hay “en acto” la flor bella y perfumada. El “acto” y la “potencia” no son seres separados, sino sólo principios intrínsecos del “ser”, que concurren por su unión a formar el compuesto.