Los valores religiosos y diferencias entre “la sociedad europea” y “la sociedad cristiana” 

Poder identificarlos a la manera tradicional era imposible, debido al hecho incontrastable de las fracturas existentes en la cristiandad y en la iglesia que presuntamente la representaba. Sólo era factible para el pensador protestante acepte rebajar la intensidad y la importancia de los vinculo religiosos come condición necesaria, debilitándolos de tal forma que no fueran un impedimento para permitir la asociación y la coexistencia de hombres pertenecientes a “distintos cristianismos”. El filósofo alemán no sólo exigió para brindar viabilidad a su proyecto el “desvanecimiento” de la noción de Iglesia (Corpus Misticum), sino que se atrevió a extender similar condición sobre la religión misma (afectivo trascendentales). En este sentido, la reforma de Leibniz consistió en ejecutar un proceso de “naturalización” del cristianismo, reduciendo al máximo su contenido conforme lo exigía la lógica de los parámetros racionales. El esquema era por demás sencillo, aunque no exento de aristas peligrosas: vaciar el contenido duro y extremo de la religión cristiana para “universalizarla”, esto es, disolver las creencias decisivas del cristianismo en “moldes racionales” en un intento por obviar las distinciones reales entre las diferentes versiones que esta religión sufría luego de las divisiones, pretendiendo con ello optimizar su poder de vincular a los “pueblos europeos”. La empresa intelectual de Leibniz era en realidad asombrosa porque de hecho implicaba reformular las anteriores bases sobre las que descansaba el sempiterno “problema europeo”. En lugar de acusar las diferencias y agravarlas en aras de sentirse en posesión de la verdad absoluta frente a los “otros” cristianos, su solución consistía en limar las distinciones hasta el punto donde esas diferencias desaparecieran y permitieran a todos sentirse unidos por la “misma religión”. Esta actitud era un caso específico de aplicación de la estrategia discursiva donde la “esencia sustantiva”, entendida en términos de referencialidad denotativa, era sustituida por una “esencia formal” postulada en función de una pragmática connotativa. 

El autor de la Monadología encarnaba de manera ejemplar el radical proyecto de una de las tendencias de la “modernidad” de transformar al cristianismo reduciéndolo de una “religión revelada” fundada en la “autoridad” de los “textos evangélicos”, hasta transformarla en una “religión racional” basada en exclusivos principios de argumentación, evidencias “naturales “y conveniencias de uso. Al equiparar al individuo a una mónada y asimilar a la sociedad humana con un sistema monódico armonizado por las “leyes de Dios”, Leibniz establecía una división jerarquización ascendente del cuerpo comunitario en cuya cúspide se encontraba el filósofo, digno de ocupar tal lugar por representar a la “legalidad de la razón”, instancia fundante de la “religión natural” y estructura perfecta que se desplegaba sobre principios evidentes compartidos por todas las mónadas citadas. Su “nueva sociedad” no estaba fundada en los “principios dela gracia “y resultaba elocuente de que ya no se trataba del mismo “problema” que antes, o al menos de la misma respuesta del pasado. Ni Lutero ni Calvino hubiesen aceptado en forma mínima esta idea de “secularización” total de la “ciudad de Dios”, porque en ella la única divinidad que todo lo domina sería una entidad carente de “misterio”, absolutamente “impersonal “y a todas luces perteneciente por completo a “este mundo”; una realidad omnipotente que en su “mutación” pronto recibirá los máximos honores de los “cultos revolucionarios”: la diosa Razón. En esos términos la pertenencia a la verdadera “ciudad de Dios” de Leibniz, al estar fundada en los cauces estrictos de la racionalidad, no dependía ya de la gracia ni del misterio, sino que sus integrantes permanecían unidos por un “deísmo natural”, cuyos contenidos estaban bien lejos de la narrativa tradicional del cristianismo pretérito. Este giro radical permitía al filósofo alemán confirmar en el Discurso de la metafísica (1686), “nuevo evangelio de la sociedad futura”, una tesis que planteaba el tema y brindaba una respuesta también decididamente “moderna” para solucionarlo. 

Sin embargo, ese texto volvía sobre las viejas pretensiones paradigmáticas de una Europa en este caso travestida con los fastos de la “nueva era”. A haberse dejado guiar por “la luz de Cristo”, Europa estaba legitimad para servir de centro a la aún pendiente “sociedad universal”. Leibniz intentó configurar una Europa diferente remodelando la “arquitectura política” de la religión cristiana según los ornamentos de un deísmo que desdibujaba los aspectos más controvertidos de ésta, al tiempo que debilitaba al culto como el nexo identificador y fundacional de aquella. El proyecto, en parte derivado de la clásica idea de una cristiandad que debía operar de núcleo conceptual y matriz doctrinaria de la Europa futura, demostraba la necesidad de adaptación del discurso tradicional, aunque hacía también evidente que algunos de los constitutivos de la concepción privilegiada del continente requerían de otra clave para mantener su vigencia práctica. En “la historia del pensamiento europeo” es posible realizar interesantes comparaciones semióticas entre la forma de conformar su discurso por parte de Leibniz con el posterior intento decimonónico de Augusto Comte por definir un proyecto de organización política del mundo centrado en un “cristianismo científico positivo”. Este movimiento en la estrategia discursiva de la “modernidad europea” denuncia una segunda tendencia, que no sólo reemplazaba los contenidos de la esencia en términos de referencialidad denotativa (conformando los contenidos antes originados en la mitología o la religión desde la razón), sino que además exacerbaba esa referencialidad, en un nuevo avance, ejecutando una “pragmática connotativa”, donde los conceptos o ideas serían transformados en instrumentos de acción articulados en función de una empresa u objetivo práctico convencional, determinado por una intencionalidad dominante que brindaba sentido novedoso al discurso resultante.